przegląd podstawowych elementów

Podobieństwa między chrześcijaństwem a zaratusztrianizmem są łatwiejsze do zauważenia niż te między starożytną religią Izraela, a zaratusztrianizmem. Podczas gdy starożytni Izraelici zapożyczyli kilka słów i przyjęli powierzchownie niektóre koncepcje teologiczne, autorzy chrześcijańscy nie tylko zapożyczyli słowa, ale przyjęli główne tematy teologiczne, takie jak Szatan, arcy-wróg Boga; demony; eschatologiczny Mesjasz; a nawet strukturę jednej z głównych apokaliptycznych historii zoroastryjskiej. Elementy te wskazują na silniejszy wpływ zaratusztriański na chrześcijaństwo, ale także rodzą pytania, w jaki sposób mogło to nastąpić.
U Hebrajczyków istniała naturalna gotowość do używania perskich zapożyczeń wobec wpływów i panowania perskiego w Palestynie od VI wieku p.n.e. Autorzy Ewangelii nie mieli nic przeciwko używaniu słów z innych kultur i religii w celu określenia tego, co widzieli bowiem stosunki Izraelitów z cywilizacją Perską były przyjazne (za Achemenidów), a od czasów Seleucydów w naturalny sposób sojusznicze (wspólny opór żydowsko – partyjski przeciwko Seleucydom).

DEMONY – DEWY

Na przykład słowo Daeva, nadprzyrodzone istoty, które są złym odpowiednikiem Yazata, zostało przetłumaczone na język syryjski jako daywa (diabeł) i daywana (demoniczny). [1] Słowa odnoszące się do demonów są używane w Ewangeliach oraz w kilku miejscach w innych księgach Nowego Testamentu. [2] Te odniesienia pozostawiono bez wyjaśnienia, czym są te demony, co wskazuje, że owe istoty od dawna były częścią zbiorowej wiedzy kulturowej. Ten etymologiczny dowód pokazuje, że pisarze chrześcijańscy zapożyczali wiele pojęć z teologii zaratusztriańskiej nawet o tym nie wiedząc ponieważ były one albo częścią poglądów religijnych żydów, w szczególność sekty Faryzeuszy, albo od kilkuset lat stanowiły znane im pojęcia będące w powszechnym obiegi na Bliskim Wschodzie.

(o wpływach zaratusztrianizmu na Judaizm możesz przeczytać:

https://zaratusztrianiepolscy.home.blog/2020/02/07/jak-persowie-tworzyli-judaizm/

ANIOŁ STRÓŻ – FRAWASZI

Teologia chrześcijańska wskazuje na większy wpływy zaratusztriańskie niż ten, który można znaleźć w Biblii hebrajskiej. Wzmianka Jezusa w Ew. Mateusza 18:10 [3] o aniołach przydzielonych dzieciom, najczęściej określanych jako „anioł stróż”, jest koncepcyjnie bliska zoroastryjskiej idei Yazata lub Fravaszi, przed-duszy czlowieka i jego geniusza opiekuńczego, a zarazem doskonałych prototypów wszystkich istnień uniwersum. [4] To odniesienie Jezusa nie przypomina żydowskiej idei Aniołów w ich pierwotnej, a nawet późniejszej formie, ta koncepcja nie występuje także w takim kształcie w innych kulturach śródziemnomorskich jest więc mało prawdopodobne by był to „wynalazek chrześcijan”. [5] Takie rozumienie oddanych, żywych istot duchowych przypisanych każdej osobie jest bezprecedensowe w Pismach Hebrajskich, wskazując na obcy wpływ kulturowy jako źródło. [6]  

SZATAN – ARYMAN

Postać Szatana z Nowego Testamentu dostarcza przydatnych informacji na temat dalszego włączania myśli zaratusztriańskiej. W Biblii hebrajskiej Szatan  początkowo nie był jednoznacznym przeciwnikiem Boga lecz raczej jego przedstawicielem Boga, był mile widziany na Bożym sądzie pełniąc prawną rolę oskarżyciela (W Biblii Hebrajskiej nie występuje określenie „diabeł” (z gr. diabolos) , gdyż jest ono greckim tłumaczeniem hebrajskiego słowa sâtan oznaczającym „przeciwnika” lub „oskarżyciela”.).

Szatan jako biblijny to także pomocnik Boga. Według Elaine Pagels, znanej ekspertki zajmującej się wiele lat biblijnym szatanem i diabłem aż do, roku 168 p.n.e. określenie „szatan” nie było nazwą własną określającą nadprzyrodzony byt. Wprawdzie już od VI wieku p.n.e. pisarze żydowscy umieszczali w swoich tekstach postać szatana w postaci anioła wykonującego tę „brudną robotę” polegającą na oskarżaniu, blokowaniu lub atakowaniu ludzi. Pierwszy raz szatan w tym sensie pojawia się w Księdze Liczb w historii Balaama i jego oślicy. W polskim tłumaczeniu nie znajdziemy wprawdzie słowa szatana, a o aniele Pana, jednak w tekście hebrajskim pojawia się określenie „satan”. W Biblii Tysiąclecia przetłumaczono ten zwrot jako „przeciw niemu”.

Wstał więc Balaam rano, osiodłał swoją oślicę i pojechał z książętami Moabu. 22 Jego wyjazd rozpalił gniew Pana i anioł Pana stanął na drodze przeciw niemu, by go zatrzymać. Lb 22,21-22

W księdze Hioba rolą Szatana jest wystawianie na próbę i sprawdzenie podstaw jego bogobojności. Krąży między ziemią a niebem, pełniąc jakby rolę sekretnego agenta Boga. Elaine Pagels uważa, że jest to nawiązanie do sekretnych agentów króla Persji, dobrze znanych Izraelitom w czasach okupacji perskiej po niewoli babilońskiej. Agenci ci byli „oczami i uszami” króla perskiego przemierzającymi imperium w poszukiwaniu najmniejszych oznak nielojalności wobec monarchy.

Niektórzy badacze widzą w prawniczym kontekście całej księgi (oraz prokuratorskiej roli szatana) odzwierciedlenie sądu wielkiego imperium, prawdopodobnie właśnie perskiego 9 . Z drugiej strony inni bibliści tacy jak Peggy Day w swoim studium szatana starotestamentowego twierdzą, że „szatan bezwarunkowo kwestionuje plan Jahwe dotyczący porządku na świecie” 10, co pokrywałoby się z już wyżej wspomnianą interpretacją, że Izraelici czuli się zbyt srodze ukarani niewolą babilońską. John H. Walton w swoim komentarzu Księgi Hioba dokonuje podsumowania postaci szatana Księgi Hioba i według niego szatan:

• Jest jednym z “synów Bożych” (członkiem Zromadzenia Bożego).
• Służy jako „pies policyjny”.
• Wykorzystuje dwuznaczność motywów i koncepcji Boga, którymi kieruje się Hiob, aby kwestionować boski plan.
• Nie działa samodzielnie.
• Nie jest z natury zły.
• Nie może być utożsamiany z Szatanem w Nowym Testamencie.

Dopiero po niewoli babilońskiej, w 1 Księdze Kronik, szatan staje się szatanem, złą siłą działającą przeciwko Bogu. Ta nowa definicja i rola stają się faktem. Widać dokładną linię rozwoju istoty będącej ucieleśnieniem zła. Szatan ze Starego Testamentu, pełniącego funkcję takiego niebiańskiego prokuratora nie posiadającego jednak żadnej samodzielności. W Księdze Henocha pierwszym krokiem do uzyskania pewnej autonomii w działaniu był jego nieudany bunt przeciwko Bogu. Sto lat później w omawianej Księdze Jubileuszów Bóg pozwala mu już zachować jedną dziesiątą popleczników (aniołów ciemności). Ba, posiada nawet prawo zabijania ludzi (patrz wyżej historia z obrzezaniem Mojżesza).
Trudno sobie wyobrazić, że ta ewolucja i przemian roli i osoby Szatana odbywała się niezależnie wobec istnienia zaratusztriańskiego wzorca, o którym, twórcy księgi Henoha i i Księgi Jubileuszów musieli bezsprzecznie wiedzieć

 Rola szatana w Nowym Testamencie.

Autorzy Nowego Testamentu nie czują więc potrzeby wyjaśniania tożsamości czy roli Szatana; po prostu odnoszą się do niego. Znają go z redakcji ksiąg żydowskich i kontaktów z Persami. O ile dla Żydów ta koncepcja była wstrząsającym odkryciem to dla twórców Nowego testamentu, była to idea obecna od kilkuset lat. Chrześcijański Szatan został do końca ukształtowany na zaratusztriańśkim wzorze. Stał się odpowiednikiem Angry Mainyu, osobistego wroga Boga, dowódcy Daeva / demonów, wielkiego kłamcy i kusiciela. Jego rola jako przedstawiciela Boga i jego pozycja posłannika i „urzędnika” na „dworze Bożym zniknęły”. Zamiast tego Szatan jest teraz przeklętym wrogiem Boga i jego ludu, odciętym od Boga buntownikiem działającym przeciwko niemu. Tak jak Angra Mainyju wybiera złą drogę kłamstwa i zniszczenia.[7] Zgodnie z Gathami (Jasna, 30:6) dewy nie potrafiły właściwie rozeznać pomiędzy Życiodajną Inspiracją Ahury (Spenta Mainju) a tą Złą i Destrukcyjną – Aka Mainju. Przybyło bowiem do nich Oszustwo (Drudż), kiedy podejmowały decyzję. Wybrały zatem Myśl Najgorszą i Wściekłość (Aeszma), którymi ich zwolennicy spośród ludzi przyczyniają cierpień światu. Upadek Szatana wraz z jego poplecznikami przypomina scenę kiedy Ahura Mazda Wygłasza Manthrę Ahuna Wairya co powoduje ucieczkę Arymana w ciemność
„Ormazd jednak przemądry rzucił w niego słowem modlitwy, które odebrało siły władcy ciemności, tak że spadł w przepaść i przebywał tam przez trzy tysiące lat”.

ZMARTWYCHWSTANIE – FRASZOKERETI

Koncepcja Zmartwychwstania jest również bardziej rozwinięta w chrześcijaństwie niż w starożytnej myśli izraelskiej. W ciągu pierwszych stuleci naszej ery większość religii świata antycznego nie przywiązywało dużej wagi do zmartwychwstania, w tym czasie wskrzeszenie z martwych wciąż uważano za zaskakujące. [8] Nawet jeśli doktryna życia po śmierci pojawia się w innych religiach z wczesnego okresu Naszej Ery, takich jak religie Egipcjan, Greków i Rzymian, nie było zgody co do jej znaczenia dotyczyło to zaświatów gdzie żyły dusze lub cienie zmarłych. Hebrajski Szeol, mroczne i ciemne miejsce niewiele ma wspólnego z wizją Apokalipsy chrześcijańskiej. Zmartwychwstanie ciał, postanie zmarłych z grobów tu na ziemi było czymś co w kręgu kultur starożytnych poza zaratusztrianizmem było czymś zupełnie nieznanym[9] Chociaż zmartwychwstanie stało się wyraźnie centralnym punktem eschatologii wiary chrześcijańskiej, to nie było tak ważne teologicznie dla innych religii w tym czasie. Jawi się to jeszcze dobitniej w świetle rozumienia postaci zaratusztriańskiego Saoszjanta, i chrześcijańskiego mesjasza przez każdą z tych religii.

Swój sukces w Imperium Romanum pogrążonym w kryzysie Chrześcijaństwo zawdzięczało między innymi przejęciu tej wizji z zaratusztrianizmu w wersji synkretycznej mieszaniny. Ten uproszczony synkretyzm stał się później źródłem trwającym do dzisiaj teologicznych problemów. Wizja Zaratusztry cechuje się wewnętrzną spójnością i logiką w podejściu do problemu zła i jego funkcjonowania w świecie. Bóg nie ma ze złem nic wspólnego i Apokalipsa – Fraszokereti rozgrywa się między dwoma przeciwnikami z których żaden nie jest obdarzony wszechmocą. Natomiast w wizji chrześcijańskiej pojawił się problem pogodzenia wszechmocy Bożej z istnieniem zła na świecie. Twórcy ewangelii byli w większości ludźmi prostymi emocjonalnie przyjmującymi wizje eschatologiczne i przypuszczalnie nie zastanawiali się nad konsekwencjami teologicznymi.

MESJASZ – SAOSZJANT

Pojęcie mesjasza w Nowym Testamencie jest znacznie bardziej rozwinięte i rozszerzone w porównaniu z tym, co było w Biblii hebrajskiej. Podczas gdy mesjasz w Biblii Hebrajskiej pełni rolę przywódcy politycznego, który obali izraelskich ciemiężców [10] i przywróci dni chwały królestwa Dawidowego, mesjanizm z  Nowego Testamentu jest znacznie bardziej eschatologiczny, odzwierciedlając koncepcję Saoszjanta niosącego nadzieje Zaratusztrianom, do tego stopnia, że ​​jego tytuł ostatecznie staje się jego imieniem własnym. [12][11] Saoszjantowie, w myśli zaratusztriańskiej są żołnierzami, sojusznikami i posłańcami Ahura Mazdy. Przyczyniają się do realizacji wielkiego sądu ostatecznego, zniszczenia zła i przywrócenia ładu i prawa, oraz odnowy planowanego przez Boga stworzenia na końcu czasów. W religii zaratusztriańskiej już w Gathah samego Zaratusztry pojawia się koncepcja mesjanizmu każdego człowieka, a rozwinięta eschatologia zaratusztriańska mówi, że na końcu czasów mają się pojawić trzej zbawiciele Uszedar, Uszedarmah i Saoszjant (Asztwa Ereta, Zbawiciel). Trzej przyszli zbawiciele są mitologizowani jako urodzeni z dziewic, poczęci, gdy ich matki będą się kąpały się w jeziorze Kasajoa , które w cudowny sposób zachowało nasienie samego Zaratusztry, przeniesione tam przez Jazata („anioła”) Narosjang.

Przypomina to chrześcijańską koncepcję Chrystusa, „pomazańca”, który jest posłańcem Boga, jego żołnierzem, który dokonuje wielkiego sądu i zniszczenia zła według Objawienia św. Jana. Jest nadzieją całego stworzenia i stosowne jest używanie jego tytułu, Chrystusa, jako jego imienia własnego.

NIEPOKALANE POCZĘCIE – NARODZINY Z DZIEWICY

Oprócz tych podobieństw, zaratusztriański Saoszjant i chrześcijański Chrystus mają kilka wspólnych cech: Saoszjant jest potomkiem Zaratusztry, podczas gdy Chrystus jest potomkiem Dawida. Oboje przychodzą jako posłani przez Prawdziwego Boga, ustanawiając jego królestwo, i oboje narodzili się z dziewicy. [13] Łatwo zauważyć, że polityczny mesjasz z Biblii hebrajskiej ma niewiele wspólnego z chrześcijańską i zoroastryjską koncepcją apokaliptycznego zbawiciela, który pokonuje Zło i zaprowadza powszechne królestwo boże.

SMOK APOKALIPSY – SMOK AŻI DAHAKA

Oprócz tych głównych adaptacji teologicznych, autor Apokalipsy najwyraźniej zapożyczył strukturę i tematy jednego z głównych epizodów eschatologicznych w pismach zaratusztriańskich. Podczas gdy w Judaizmie można zaobserwować brak pogłębionego zainteresowani myślą perską co uwidacznia się w odmowie przyjęcia całej struktury zaratusztriańskiej eschatologii, chrześcijaństwo przejmuje tę strukturę w objawieniu. [14] W Aweście smok Ażi Dahaka, wcielenie Zła,ściera się z Saoszjantem , ale nie zostaje zabity. Ahura Mazda wiąże i więzi smoka, tworząc tysiącletnią przerwę przed jego ostatecznym zniszczeniem. Angra Mainyu uwalnia smoka, który niszczy jedną trzecią ludzi, bydło, owce i inne stworzenia stworzone przez Ahurę Mazdę, a także uderza w wodę, ogień i roślinność. Drugi Saoszjant w końcu zabija smoka, a trzeci i ostatni Saoszjant, wskrzesza zmarłych i wprowadza nowe stworzenie. Motty smoka i tysiącletnie panowanie Zbawiciela jest dość dokładnie odwzorowane w chrześcijańskiej apokalipsie.

Prof. Almut Hintze stwierdza, że ​​„podobieństwa między tymi dwiema historiami są tak uderzające, że mit, do którego nawiązuje Księga Objawienia, mógł zostać rozwinięty na podstawie irańskiego modelu”. [15] Sanders zauważa, że ​​związanie smoka, tysiącletni okres po jego związaniu, pokonanie smoka przez nadchodzącego zbawiciela i początek wiecznego zbawienia – z Apokalipsy [20] – można znaleźć prawie dokładnie w zaratusztrianizmie i nigdzie indziej . W tym przypadku wpływ zaratusztriański jest trudny do zakwestionowania. [16]Jest mało prawdopodobne, aby tak ścisła korelacja w opowieściach eschatologicznych rozwinęła się niezależnie w dwóch tradycjach, zwłaszcza gdy okazja do wymiany była nawet bardziej prawdopodobna między zaratusztrianizmem a chrześcijaństwem niż między zaratusztrianizmem a wygnanymi Judejczykami. [17]

ROLA PARTÓW

Jak już wspomniano, Judejczycy na wygnaniu uważali Persów za dobroczynnych cudzoziemców, ale prawdopodobnie nie interesowali się ich wierzeniami religijnymi w tak znacznym stopniu. Jednak kilka wieków później Żydzi mieli jeszcze bardziej życzliwy stosunek do Persów. Po upadku imperium Achemenidów spadkobiercami kultury i religii zoroastryjskiej byli Partowie, lud Irański rządzący dzisiejszym terytorium Iranu na przełomie er. Żydzi po wygnaniu nie odnosili się do Partów tak, jak  do ciemiężyciela, ale jako sojusznika przeciwko wspólnemu wrogowi, Imperium Seleucydów. Imperium Seleucydów podbiło Żydów, a Partowie przyszli im z pomocą w walce o ich wyzwolenie. To wywołało kilka przypadków pracy zespołowej między siłami żydowskimi a Partami w ciągu kilku lat. Kiedy Imperium Rzymskie wkroczyło na scenę, Partom udało się uniknąć podboju i klęski aż do przełomu I wieku, co być może wzmocniło żydowskie nadzieje, że rzymska okupacja nie będzie trwała wiecznie. Taka współpraca między sojuszniczymi sąsiadami, w tym przychylne nastawienie Żydów do Partów i kultury, mogła przyczynić się do ożywionej wymiany poglądów, w tym myśli religijnej.[18]  To właśnie w tym okresie poglądy zaratusztriańskie dotyczące zmartwychwstania, boskich istot i eschatologii stały się bardziej rozpowszechnione co przejawiało się w koncepcjach Esseńczyków i Faryzeuszy. [19] 

PONT

Oprócz wydarzeń sprzed Nowego Testamentu, Księga Dziejów Apostolskich Nowego Testamentu wspomina o Partach w Dziejach 2: 9 jako o osobach, które słyszały apostołów przemawiających w ich własnym języku w dniu Pięćdziesiątnicy. Dzieje Apostolskie również wspominają o ludziach z Pontu w tym samym fragmencie i ponownie w Dz 18: 2, a list 1 Piotra jest skierowany również do wierzących w Poncie. Pontus to prowincja położona na południe od Morza Czarnego w Azji Mniejszej, założona przez perskiego arystokratę Mitrydatesa około IV wieku pne. Do 63 roku p.n.e. pozostawał wolny od panowania rzymskiego. [20] Te pozytywne wzmianki o Partach i ludziach z Pontu w Nowym Testamencie nie są pozbawione konsekwencji. Jest prawdopodobne, że mieszkańcy tych miejscowości nadal praktykowali jakąś formę zoroastryzmu nawet w I wieku n.e., a Żydzi tamtych czasów przychylnie patrzyli na swoich zaratusztriańskich sąsiadów, ponieważ pracowali ramię w ramię nad obaleniem uciskający najeźdźcy z zagranicy.

Z zaratusztrianizmem zetknęli się nie tylko Żydzi wygnani po upadku Jerozolimy, ale także  Żydzi po wygnaniu, mieszkający w ich ojczyźnie. Zaratusztriańscy władcy, podobnie jak dobroczynni władcy sprzed kilku wieków, oferowali pomoc ludowi, którego nadzieje na zbawiciela wojskowego nie różniły się od ich własnych nadziei na apokaliptycznego zbawiciela, który pewnego dnia pokona zło. Kultura Persów i Partów przeniknęła świat, w którym narodziło się chrześcijaństwo i miejsca, do których się ono przenosiło, oferując jeszcze więcej możliwości wpływu i wymiany kulturowej. [21] Mary Boyce i James Barr stwierdzają, że ​​nie można wątpić, że zaratusztrianizm miał znaczący wpływ na chrześcijaństwo, biorąc pod uwagę wpływ Partów w czasie bezpośrednio przed i po jego narodzinach. [22]  W rzeczywistości staje się coraz bardziej prawdopodobne, że zaratusztrianizm przekazał chrześcijaństwu silny apokaliptyczny wgląd nie tylko przez żydowskiego pośrednika. [23] 

Czy bezpośredni wpływ jest jedynym wyjaśnieniem?

Zauważając te podobieństwa między chrześcijaństwem a zoroastryzmem, pojawia się pytanie: czy wpływ zaratusztrianizmu na chrześcijaństwo jest jedynym wyjaśnieniem tych podobieństw, czy też są inne opcje? Istnieją dwa możliwe inne wyjaśnienia podobieństw między tymi dwiema religiami:

• 1) podobieństwa mogły powstać oddzielnie w różnych kulturach bez kontaktu; i
• 2) wpływ mógł pójść w innym kierunku, w tym przypadku, od judaizmu lub chrześcijaństwa do zoroastryzmu, a nie odwrotnie. [24]

Aby pierwszy z nich miał miejsce, nie mogło być żadnego kontaktu między religiami, co jest historycznym absurdem.
Aby druga opcja była prawdą, że judaizm lub chrześcijaństwo wpłynęło na zaratusztrianizm, widoczna zmiana musiała dotyczyć raczej zaratusztrianizmu, a nie odwrotnie. Widząc drobne zmiany w pismach kanonicznych wygnanych Judejczyków, i widząc radykalne różnice między chrześcijaństwem, a judaizmem jak również jego zwrot koncepcyjny w kierunku myśli zaratusztriańskiej, pozostawia jednak tę drugą możliwość jako mocno dyskusyjną. Nie zgadza się także sekwencja chronologiczna, Zaratusztra tworzył koncepcje zawarte w Gathah od 1000 – 1500 lat wcześniej. A teksty centralnej części Awesty są utrwalone w bardzo starym języku awestyjskim, równoległym do sanskrytu, natomiast panuje dość powszechna zgoda że koncepcje podobne do zaratusztriańskich pojawiają się w Starym Testamencie po powrocie żydów z Niewoli Babilońskiej. Trudno sobie wyobrazić proces odwrotny dotyczący Nowego Testamentu. Musieli byśmy założyć, że przykładowo wątki eschatologiczne z Apokalipsy św Jana Zaratusztrianie świadomie przetłumaczyli na martwy od prawie tysiąca lat język awestyjski i umieścili to w swoich świętych księgach. To raczej fantastyczna, spiskowa hipoteza, która podważała by całą wiedzę i dokonania pokoleń uczonych językoznawców, którzy dowiedli, że późniejsze zapisy religijne są zawsze zapisywane nowszą wersją języka, a nie odwrotnie.

ESSEŃCZYCY

Warto jeszcze zwrócić uwagę, że uczeni przedstawiają całkiem prawdopodobne hipotezy, że zarówno Jan Chrzciciel jak i Jezus byli Esseńczykami. Wiele apokaliptycznych pism przetrwało z okresu „międzytestamentowego”, na przykład Księga Enocha, zbiór spektakularnych wizji o aniołach, demonach i Sądzie Ostatecznym. Żydowska apokaliptyczna idea końca Czasu, jak również ostateczny Sąd Boży, kiedy nadejdzie ten koniec, wiele zawdzięcza myśleniu zaratusztriańskiej. Ten związek staje się jeszcze bardziej widoczny w pismach sekt żydowskich, takich jak esseńczycy. Znaleziska znane jako „Zwoje znad Morza Martwego” i „Biblioteka Nag Hammadi”, ukazują, że Esseńczycy byli pod silnym wpływem idei zaratusztriańskich. Jest to szczególnie prawdziwe w tekście znanym jako „Reguła dyscypliny„ który, podobnie jak teksty apokaliptyczne, opisuje wojnę pomiędzy Duchem Światła i Duchem Ciemności, a także Ducha Prawdy i Ducha Błędu oraz Czas Sądu Ostatecznego, kiedy bitwa ze złem zostanie wygrana. Ten tekst czasami brzmi prawie dokładnie jak Gathy, starsze o ponad tysiąc lat: „Albowiem Bóg ustanowił te dwie rzeczy, duchy w równej mierze równe sobie, aż do ostatniego okresu i wprowadziły wieczną wrogość między ich oddziałami. Obrzydliwością dla prawdy są czyny [ducha] błędu, a obrzydliwością dla [ducha] błędu są wszystkie drogi prawdy … ”(Essene Manual of Discipline, z THE DEAD SEA SCROLLS wyd. Millar Burrows). Widać tu wręcz dokładną kalkę pojęcia złego ducha błędu – kłamstwa (zaratusztriańskie Aka Manah) i ducha prawdy (zaratusztrianskie Asza)

ŚWIĘTY PAWEŁ – UNIWERSALIZM

Na koniec, należy wspomnieć, że Zaratusztra ogłosił swoje objawienie jako religię uniwersalną skierowaną do wszystkich ludzi. Czyż nie to samo ogłosił Chrystus oferując zbawienie wszystkim, A ZA NIM ŚWIĘTY PAWEŁ, KTÓRY PRZECIWSTAWIŁ SIĘ OPCJI JEROZOLIMSKIEJ KTÓRĄ REPREZENTOWAŁA CZĘŚĆ APOSTOŁÓW OPTUJĄCYCH ZA TRZYMANIEM TRADYCJI STAROTESTAMENTOWEJ. Dzięki ogromnemu zaangażowaniu świętego Pawła który już był poniekąd nasiąknięty niektórymi ideami zaratusztriańskimi jako faryzeusz* (patrz porównanie poglądów Faryzuszy i Saduceuszy poniżej), koncepcja powszechnego zbawienia rozprzestrzeniła się na cały świat. Może tylko szkoda że w chrześcijańskiej koncepcji zagubiono supremację dobrych czynów nad wyznaniem i nie czyny, ale przyjęcie wiary chrześcijańskiej stało się głównym warunkiem zbawienia. Niestety możemy tylko spekulować co naprawdę miał Jezus na myśli oferując wszystkim zbawienie. Niewiele linijek tekstu Nowego Testamentu zawiera wypowiedzi samego Chrystusa, a co dobrze przekazali apostołowie, a co przekręcili? Bóg jeden wie.

*FARYZEUSZE

Faryzeusze wywodzili się z biedniejszych warstw społeczeństwa żydowskiego i reprezentowali żydowską religijność ludową. Najbardziej charakterystyczną cechą nauki faryzeuszy był ich stosunek do Prawa Mojżeszowego – utrzymywali bowiem, że przepisy religijne opierają się nie tylko na nim, ale także na licznych i drobiazgowych rozstrzygnięciach uczonych żydowskich, czyli obok Prawa spisanego kultywowali także ustną tradycję przodków. Podkreślali bezwzględne posłuszeństwo Torze, ale krytykowali dosłowną interpretację tekstów biblijnych stosowaną przez saduceuszy, a także ascetyzm esseńczyków. Wierzyli w nadejście Mesjasza i nieśmiertelną duszę oraz zmartwychwstanie ciał, karę lub nagrodę po śmierci, a także w istnienie aniołów i demonów, czym również zasadniczo różnili się od saduceuszy.Trudno nie oprzeć się wrażeniu, że ich poglądy nie uformowały się w jakimś związku z zaratusztrianizmem:

SADUCEUSZE

Znacząca sekta w obrębie judaizmu, związana z kapłaństwem (Dz 5:17). Saduceusze nie wierzyli w zmartwychwstanie ani w aniołów (Dz 23:8).Saduceusze — w przeciwieństwie do faryzeuszy — nie wierzyli w przeznaczenie; twierdzili, że to, co spotyka każdego człowieka, jest wyłącznie skutkiem jego postępowania (Dawne dzieje Izraela, XIII, V, 9). Odrzucali też podtrzymywane przez faryzeuszy liczne ustne tradycje i głoszoną przez nich naukę o nieśmiertelności duszy oraz karze lub nagrodzie po śmierci. Ich poglądy pociągały ludzi bogatych (Dawne dzieje Izraela, XIII, X, 6; XVIII, I, 4; Wojna żydowska, II, VIII, 14 [162-166]).

• 1. krytyka dosłownej interpretacji Tory, pogląd analogiczny do podejścia zaratusztrian do świętych tekstów
• 2. Krytyka ascetyzmu identyczna jak u zaratusztrian;
• 3. Wiara w nadejście kolejnego i ostatecznego Mesjasza, bardzo zbieżna z zaratusztriańską ideą Saoszjanta
• 4. Nieśmiertelność duszy identyczny do zaratusztriańskiego pogląd
• 5. Zmartwychwstanie ciał na końcu czasów, pogląd zbliżony do zaratusztriańskiego
• 6. Kara lub nagroda po śmierci uzależniona od postępowania jw.
• 7. Istnienie Aniołów i Demonów, W zaratusztrianiźmie Amesza Spenta, Jazaci. A po stronie Złego Ducha Dewy
• 8. Kultywowanie ustnej tradycji religijnej. Analogiczne do zaratusztriańskiej praktyki

---

Prace cytowane

Bampfylde, G. „The Similitudes of Enoch: Historical Allusions”. Journal for the Study of Judaism 15 (1984): 9-31.

Barr, James. „Kwestia wpływów religijnych: przypadek zaratusztrianizmu, judaizmu i chrześcijaństwa”. Journal of American Academy of Religion 53, no. 2 (czerwiec 1985): 201-235.

Becking, Bob. „Ciągłość i nieciągłość po wygnaniu: kilka uwag wprowadzających”. W książce The Crisis of Israelite Religion: Tranformation of Religion Tradition in Exilic and Post-Exilic Times , pod redakcją Boba Beckinga i Marjo CA Korpel, 1-8. Leiden: Brill, 1999.

Beentjes, Pancratius C. „Satan, God, and the Angel (s) in 1 Chronicles 21.” In Angels: The Concept of Celestial Beings – Origins, Development and Reception , pod redakcją Friedricha V. Reiterera, Tobiasa Nicklasa i Karin Schopflin, 139-154. Berlin: Walter de Gruyter, 2007.

Block, Daniel I. „Beyond the Grave: Ezechiel’s Vision of Death and Afterlife”. Bulletin for Biblical Research 2 (1992): 113-141.

Boyce, Mary. Historia zoroastryzmu. Vol. 1. Leiden: EJ Brill, 1975.

-. Zoroastrianizm: jego starożytność i nieustanny wigor. Costa Mesa, Kalifornia: Mazda Publishers, 1992.

Capes, David B., Rodney Reeves i E. Randolph Richards. Ponowne odkrycie Pawła: wprowadzenie do jego świata, listów i teologii. Downers Grove: IVP Academic, 2007.

Chisholm, Robert B. Jr.  Podręcznik proroków.  Grand Rapids: Baker Academic, 2002.

Cohen, Shaye JD Od Machabeuszy do Miszny. Louisville: Westminster John Knox, 2006.

Collins, John J. Jewish Wisdom in the Hellenistic Age. Louisville: Westminster John Knox, 1997.

-. „Znaczenie„ końca w Księdze Daniela ”. In Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins , pod redakcją Harolda W. Attridge, Johna J. Collinsa i Thomasa H. Tobina, 91-98. Lanham: University Press of America, 1990.

Corduan, Winfried. „Data Zoroastra: kilka przeprosin”. Prezbiterium 23, nr. 1 (1997): 25-42.

Davies, WD i Louis Finkelstein. Historia judaizmu w Cambridge. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Evans, Paul. „Boscy pośrednicy w 1 Kronik 21: przeoczony aspekt teologii kronikarza”. Biblica , 2004: 545–558.

Gaiser, Frederick J. „Refiner’s Fire adn Laundry Soap: Images of God in Malachi 3: 1-14”. Word and World , 1999: 83–91.

Hannah, Darrell D. „Guardian Angels and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity”. W Angels: the Concept of Celestial Beings – Origins, Development, and Reception , pod redakcją Friedricha V. Reiterera, Tobiasa Nicklasa i Karin Schopflin, 413-435. Berlin: Walter de Gruyter, 2007.

Herrenschmidt, Clarisse i Bruce Lincoln. „Healing and Salt Waters: The Bifurcated Cosmos of Mazdaean Religion”. Historia religii 43, no. 4 (2004): 269-283.

Herzfeld, Ernst. Zoroaster i jego świat. Vol. 1. Nowy Jork: Octagon Books, 1974.

Hinnells, John R. „Zoroastrian Savior Imagery and its Influence on the New Testament”. Numen 16, nie. 3 (grudzień 1969): 161-185.

Hintze, Almut. „Zbawiciel i smok w eschatologii irańskiej i żydowsko-chrześcijańskiej”. Pod redakcją Shaula Shakeda i Amnona Netzera. Irano-Judaica 4 (1999): 72–90.

Isbell, Charles David. „Zoroastrianizm i religia biblijna”. Jewish Bible Quarterly 34, no. 3 (2006): 143-154.

Jarick, John. „Kwestionowanie Szeolu”. W zmartwychwstaniu , Stanley E. Porter, Michael A. Hayes i David Tombs, 22-32. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999.

Keener, Craig S. The IVP Bible Background Commentary: Nowy Testament. Downers Grove: InterVarsity Press, 1993.

Koester, Craig R. Objawienie i koniec wszystkiego. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2001.

Levenson, Jon D. Esther: komentarz. Louisville: Westminster John Knox, 1997.

Longman, Tremper III. „Mesjasz: badania w prawie i pismach”. W The Messiah in Old and New Testaments , pod redakcją Stanleya E. Portera, 13-34. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2007.

Matthews, Victor H. Krótka historia starożytnego Izraela. Louisville: Westminster John Knox, 2002.

-. „Przestrzeń fizyczna, przestrzeń wyobrażona i„ przestrzeń życiowa ”w starożytnym Izraelu”. Biuletyn Teologii Biblijnej , 2003: 12–20.

-. Studiowanie starożytnych Izraelitów. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Moore, George Foot. „Zoroastryzm”. Havard Theological Review 5, no. 2 (1912): 180-226.

Neusner, Jacob. Judaizm i zoroastryzm u schyłku późnej starożytności: Jak dwie starożytne religie zapisały swoje wielkie tradycje. Atlanta: Scholars Press, 1993.

Nigosian, SA Wiara zoroastira: tradycja i nowoczesne badania. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1993.

Peterson, David L. Zachariah 9-14 i Malachi: A Commentary. Louisville: Westminster John Knox, 1995.

„Pontus”. W Holman Bible Dictionary , wydanym przez Trenta C. Butlera, 1123. Nashville: Holman Bible Publishers, 1991.

Czerwonawy, Mitchell G., wyd. Literatura apokaliptyczna: czytelnik. Peabody: Hendrickson Publishers, 1990.

Rennie, Bryan. „Zoroastrianizm: irańskie korzenie chrześcijaństwa?” Biuletyn Rady Towarzystw Badań nad Religią 36, nr. 1 (luty 2007): 3-7.

Rose, Jenny. Zoroastrianizm: przewodnik dla zakłopotanych. Nowy Jork: Continuum Iternational Publishing Group, 2011.

Russell, James R. „Zoroastrian Elements in the Book of Esther”. Inaro-Judaica 2 (1990): 33–40.

Sanders, Jack T. Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First 100 Years of Jewish-Christian Relations. Valley Forge: Trinity Press International, 1993.

-. „Kiedy pierwsze tysiąclecie? Źródła Objawienia 20 ”. New Testament Studies 50 (2004): 44-456.

Sievers, J. „Who where the pharyzees?” W: Hillel and Jesus: Porównawcze studia dwóch głównych przywódców religijnych , pod redakcją Jamesa H. Charleswortha i Lorena L. Johnsa, 137-155. Minneapolis: Fortress Press, 1997.

Hannah M.G. Shapero 9/6/97 HMG Shapero / Z., Judaizm, chrześcijaństwo

Skjaervo, Prods Oktor. Duch Zoroastrianim. New Haven: Yale University Press, 2011.

Smith, Jonathan Z. „Earth and Gods”. Journal of Religion 49, no. 2 (1969): 103-127.

Stern, Efraim. „Religia w Palestynie w okresie asyryjskim i perskim”. In The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religion Tradition in Exilic adn Post-Exilic Times , pod redakcją Boba Beckinga i Marjo CA Korpel, 245-255. Leiden: Brill, 1999.

Stewart, Eric C. „New Testament Space / Spatiality”. Biuletyn Teologii Biblijnej 42, no. 3 (2012): 139–150.

Talbert, Charles H. Apokalipsa: A Reading of the Revelation of John. Louisville: Westminster John Knox, 1994.

Tremmel, William Calloley. „Szatan – ciemna strona”. Iliff Review 42 (1985): 3-12.

Walton, John H. „Dekret Dariusza Meda w Daniela 6”. Journal of the Evangelical Theological Society 31, no. 3 (wrzesień 1988): 279-286.

Walton, John H., Victor H. Matthews i Mark W. Chavalas. Komentarz IVP do Biblii: Stary Testament. Downers Grove: IVP Academic, 2000.

Wody, Matt. „Cyrus i Achemenidzi”. Iran 42 (2004): 91–102.

Wilson-Wright, Aren. Natura kontaktów w języku persko-hebrajskim w okresie Achemenidów. 19 listopada 2011. http://www.academia.edu/1707487/The_Nature_of_Persian-Hebrew_Language_Contact_in_the_Achaemenid_Period (dostęp 6 maja 2013).

Witherington, Ben III. Objawienie. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

---

przypisy końcowe

[1] Barr, 212.

[2] Patrz Ew. Mateusza 8:28; 9: 32-34; 12:22; Marka 1: 23-26; 5: 1-20; i Łukasza 8: 1-3; 9: 37-43.

[3] Zobacz także Dz 12:15.

[4] David B.Capes, Rodney Reeves i E. Randolph Richards, wRediscovering Paul: An Introduction to His World, Letters, and Theology(Downers Grove: IVP Academic, 2007) omawiają „elementarne duchy świata” zgodnie z opisem w Gal. 4: 3 jako „duchowe moce lub plemienne bóstwa, o których ludzie myśleli, że rządzą określonymi rasami lub terytoriami” (118). To przeciwko takim mocom, które mówią, Paweł woła o wolność znalezioną w Chrystusie.

[5] Barr, 222. Craig Keener zaprzecza, że ​​ta koncepcja jest niezwykła dla czytelników żydowskich, mówiąc, że „powszechnie wierzono”, że każdy ma anioła stróża. Jednak nie podaje żadnych odniesień do podobnych materiałów w Biblii hebrajskiej, więc jego źródło jest niejasne. Zobacz Craig S. Keener,IVP Bible Background Commentary: New Testament(Downers Grove: InterVaristy Press, 1993), str. 93. Jego notatka o Dziejach 12:15 całkowicie pomija ten temat.

[6] Darrell D. Hannah, „Guardian Angels and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity” wAngels: The Concept of Celestial Beings – Origins, Developments and Reception,Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas i Karin Schopflin, eds. (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 413-435. Hannah zauważa, że ​​koncepcje podobne do anioła stróża, zarówno dotyczące jednostek, jak i narodów, były obecne w kilku innych starożytnych społeczeństwach, ale nie w starożytnym Izraelu.

[7] Tremmel, 7-8. Przykład usunięcia Szatana spod obecności Boga można znaleźć w Łukasza 10:18.

[8] Barr, 224.

[9] Hinnells, 176.

[10] Hinnells, 174. Zobacz Izajasza 11: 11-12; Jeremiasza 23: 8; 30: 3; Ozeasza 3: 4-5.

[11] Tremper Longman III, w „The Messiah: Explorations in the Law and Writings”, Stanley E. Porter, red., 

The Messiah in the Old and New Testaments (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2007), 13-34, zauważa, że ​​na przełomie naszej ery istniał szeroki zakres myśli żydowskiej o mesjaszu: niektórzy sądzili, że nie bądź mesjaszem, niektórzy myśleli, że będzie kapłanem, niektórzy myśleli, że będzie królem, a niektórzy myśleli, że będzie dwóch mesjaszów, jeden kapłan, a drugi król (28-29). Z pewnością jednak nie wyobrażali go sobie jako eschatologicznego wybawiciela.

[12] Hintze, 76–77.

[13] Hinnells, 163, 166-169.

[14] Barr, 217-219.

[15] Hintze, 82–83.

[16] Sanders, 455. Charles H. Talbert,The Apocalypse: A Reading of the Revelation of John(Louisville: Westminster John Knox, 1994), 90-94, zwracając uwagę na znaczenie i wpływ żydowskiej eschatologii, nie zauważa w porównaniu z historią Zoroastrian, to odzwierciedla. Ben Witherington III,Revelation(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 241-246, również zwraca uwagę na znaczenie żydowskiej myśli apokaliptycznej w tym czasie.

[17] Hintze, 86–87.

[18] Hinnells, 181-183, 185. G. Bampfylde podkreśla znaczenie Partów dla wydarzeń z udziałem narodu żydowskiego w „The Similitudes of Enoch: HistoricalAllusions”Jounal for the Study of Judaism15 (1984), 9-31 , szczególnie na stronach 17-18.

[19] Barr, 218-219.

[20] Trent C. Butler, wyd. „Pontus”,Holman Bible Dictionary(Nashville: Holman Bible Publishers, 1991), 1123.

[21] Hinnells, 184–185.

[22] Barr, 204.

[23] Hinnells, 185.

[24] Corduan, 26–27.

[25] Sanders, 453, mówi to dobrze: „pewien wpływ kultury perskiej, który nie pociąga za sobą całej kultury”.

[26] Corduan, 25.

[27] Rennie, 5.

[28] Hinnells, 179.

[29] Jack T. Sanders,Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First 100 Years of Jewish-Christian Relations(Valley Forge: Trinity Press International, 1993) 246.

[30]  Corduan, 42.