POKONANIE ŚMIERCI: ESCHATOLOGIA W ZOROASTRIANIZMIE, JUDAIZMIE I CHRZEŚCIJAŃSTWIE

Prezentujemy pierwszy fragment tłumaczenia opracowania wybitnej badaczki Zaratusztrianizmu prof Almut Hintze. Tekst jest analizą porownawczą eschatologii Zaratusztriańskiej z tym samym tematem w judaizmie i Chrześcijanstwie

ALMUT HINTZE
LINK DO STRONY PROFESOR ALMUT HINTZE NA UNIWERSYTECIE LONDYŃSKIM https://www.soas.ac.uk/about/almut-hintze

1. WSTĘP

Nauki o rzeczach ostatecznych, czyli eschatologii, są ważną częścią nie tylko zaratusztrianizmu, ale także judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Tematy związane z eschatologią w tych czterech tradycjach tworzą sekwencję wydarzeń i koncepcji, które obejmują sąd – zarówno indywidualny po śmierci danej osoby, jak i powszechny na końcu czasów – niebo jako miejsce nagrody i piekło jako miejsce kary oraz „Perfekcyjny Odnowiciel”, który wskrzesza umarłych i zapoczątkowuje nową erę doskonałej egzystencji i życia wiecznego w obecności Boga. Podobieństwa między tak zwanymi religiami abrahamowymi z jednej strony a religiami zaratusztrianizmu z drugiej są jeszcze bardziej niezwykłe, jeśli weźmie się pod uwagę, że takiej sekwencji eschatologicznych wydarzeń nie można znaleźć w tekstach Izraelitów przed ich kontaktem z Achemenidami i z Persami w połowie VI wieku przed erą chrześcijańską. W związku z tym kwestię wzajemnych wpływów badali zarówno uczeni biblijni, jak i irańscy, ale jak dotąd nie osiągnięto konsensusu w opiniach. Tym samym Antonio Panaino komentuje, że eschatologia pozostaje jednym z kluczowych punktów querelle (eufemistyczne użycie zwrotu u francuskiego, kłótnia, sprzeczka) dotyczących wagi relacji pomiędzy tymi dwiema kulturami religijnymi” (Panaino 2004b: 223)1.

Jednym z problemów w tej debacie jest datowanie najwcześniejszych poświadczeń pewnych idei zoroastryjskich². Uczeni powszechnie utrzymują, że w ich w pełni rozwiniętej formie główne założenia tej religii znane są nam jedynie z tekstów Pahlavi.³ to pisma w języku środkowoperskim (prekursor języka nowoperskiego), z których większość pochodzi z IX-X wieku ery chrześcijańskiej. Są zatem około 1500 lat późniejsze niż najwcześniejsze źródła judaizmu potwierdzające idee eschatologiczne. Opierając się na późnym datowaniu takich tekstów, niektórzy uczeni przestrzegają przed uznaniem wpływu zoroastryjskiego na judaizm lub stanowczo go odrzucają, utrzymując zamiast tego, że wszelkie podobieństwa doktrynalne są całkowicie przypadkowe.* Innym problemem jest tocząca się debata na temat interpretacji najwcześniejszej literatury Zaratusztrian, Awesty, której korzenie sięgają daleko w prehistorię indoirańską i której struktura rytualna i oprawa kultowa są dziś słusznie podkreślane. Jeden z czołowych badaczy Starszej Awesty, Jean Kellens, interpretując Awestę w świetle wedyjskiej tradycji rytualnej, przekonuje, że żadna z nich nie ma wymiaru moralnego ani etycznego5.

Zdaniem Kellensa eschatologię awestyjską definiuje całkowicie i wyłącznie cel ofiary, który według niego symbolicznie zapowiada śmierć i ostatnią podróż duszy ofiarodawcy (uruuan-). Ten ostatni jest rytualnie zastępowany przez krowę, ofiarę ofiarną. Według Kellensa to nie etyczne, ale wyłącznie kultowe praktyki decydują o tym, czy dusza dotrze do raju, „Domu Powitania (pieśni)” (garō daemāna-), w którym mieszka Ahura Mazdā. Taki opis eschatologii awestyjskiej na pierwszy rzut oka wydaje się mieć niewiele wspólnego z koncepcjami tekstów środkowoperskich z jednej strony lub judaizmu, chrześcijaństwa i islamu z drugiej. Jednakże, jak komentuje Shaul Shaked, „kwestia nie jest jeszcze ostatecznie rozstrzygnięta.” Bo chociaż Kellens sugeruje religię pozbawioną kodeksu moralnego, fakt, że po śmierci jego rekonstrukcja przydziela złych składających ofiary do miejsca innego niż dobre ofiarnicy implikują koncepcje pośmiertnego sądu, nagrody i kary, a także „raju” i „piekła”. Podczas gdy uczeni słusznie podkreślają znaczenie indoirańskich korzeni Avesty i jej rytualnej oprawy (Shaked 1994b: 8f.),8 interpretacja rytualna prawdopodobnie uwydatni tylko jeden, choć ważny, aspekt świata pojęciowego, który leży u podstaw tekstów . Kapłani bowiem odprawiali rytuał nie w izolacji, ale jako uczestnicy systemu wymiany, w którym uczestniczyli także świeccy, którzy zlecali ich wykonanie i, co najważniejsze, płacił kapłanom za rytuały (Hintze 2004). Świeccy musieli podzielać ideologię leżącą u podstaw rytuałów i taka ideologia musiała mieć wpływ na wszystkie aspekty ich życia. Wskazują na to na przykład złożone prawa czystości zawarte w Vīdēvdād.⁹ Hultgård wskazał, że teksty Pahlavi rzeczywiście poświadczają kodeks moralny, a w swoich opisach kosmologii i eschatologii wyraźnie odwołują się do Avesty jako autorytatywnego źródła źródło, które nazywają den „religią”, āgāhīh „wiedzą” i abastāg („Avesta”). Co więcej, podstawowa zgodność pomiędzy różnymi opisami, a także językowy charakter odpowiednich fragmentów Pahlavi wskazują, że przekazy środkowoperskie opierają się na wspólnej normatywnej tradycji awestyjskiej (Hultgård 1983: 385–92, zwłaszcza 391 i nast.). korespondencja sugeruje, że istnieje doktrynalna ciągłość między religią Avesty z jednej strony a religią tekstów Pahlavi z drugiej. W większości tych ostatnich, w tym w „Pierwotnym Stworzeniu” lub Bundahišnie, sekcje dotyczące idei religijnych, w szczególności kosmologii i eschatologii, nie są oryginalnymi kompozycjami, ale tłumaczeniami i przeróbkami znacznie starszej literatury, Avesty, której język, awestyjski (Av.), już dawno przestał być używany i rozumiany w normalnej mowie, zanim opracowano wersje środkowoperskie. Różne teksty składające się na Avestę pochodzą przypuszczalnie z połowy drugiego do połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e.¹¹ Każdy z nich przedstawia koniec długiego okresu twórczości ustnej, którego korzenie sięgają Kultury praindoirańskiej, a ostatecznie praindoeuropejskiej.¹² Po wielu wiekach, gdy podczas każdego rytualnego wykonania tekst był poniekąd komponowany na nowo, w pewnym momencie został on utrwalony, a następnie dosłownie przekazywany z pokolenia na pokolenie. Najwcześniejsze teksty Avesty są zwykle określane jako „Starsza Avesta” (OAv.) i składają się z siedemnastu hymnów podzielonych na pięć grup według metrum (Gath) i rytuału zatytułowanego „Kult w siedmiu rozdziałach” (Yasna Haptaŋhāiti ) i dwie modlitwy.¹³ Ponadto istnieją kompozycje „młodszo awestyjskieg” (YAv.) w nieco odmiennym dialektycznie idiomie z późniejszego okresu, którego początki sięgają mniej więcej początków pierwszego tysiąclecia p.n.e. Wszystkie teksty Młodszej Avesty wskazują, zaratusztrianizm był religią mocno zakorzenioną wśród ludów irańskich że zanim utrwaliły się w kanonicznej wersji tekstów,. Ze względu na wiek Avesty ogromne znaczenie dla badania kontaktów międzyreligijnych ma fakt pochodzenia idei znalezionych w tekstach Pahlavi z Avesty. Jednakże jak dotąd ta ostatnia metoda była stosunkowo rzadko wykorzystywana w tej debacie, ponieważ nie przedstawiała systematycznego opisu nauk Zoroastrian. Zamiast tego można znaleźć – rozproszone po różnych tekstach – aluzje do pojęć, które miały być znane w czasach, gdy mówiono i rozumiano język awestyjski. Każdy uczony próbujący zrekonstruować leżący u podstaw system myślowy na podstawie takich aluzji nie ma innego wyjścia, jak tylko skorzystać z dodatkowych źródeł w celu uzupełnienia luk, albo z Wed, z którymi Avesta ma wspólne dziedzictwo indoirańskie, albo z tekstów Pahlavi, lub, najlepiej, jedno i drugie. Jednak inny obraz pojawia się zwykle w zależności od tego, któremu z dwóch źródeł pomocniczych przypisuje się większą wagę podczas rekonstrukcji koncepcyjnego świata Avesty¹4. W dalszej części omawiam idee eschatologiczne, po pierwsze w zaratusztrianizmie na podstawie naszych najwcześniejszych źródeł, Awesty, a po drugie, w judaizmie. Twierdzę, że główne założenia eschatologii zoroastryjskiej, jakie znamy z tekstów Pahlavi, zostały już w pełni rozwinięte w Aveście. Są one głęboko wplecione w tkankę światopoglądu zoroastryjskiego i stanowią zbiór wierzeń, które z biegiem czasu niewiele się zmieniły. Sugeruję, że w judaizmie istnieje równoległy eschatologiczny wzorzec wierzeń, ale system ten jest mniej spójnie zorganizowany. Dwie ostatnie obserwacje interpretuje się jako wskazujące, że zaratusztrianizm był zapowiedzią i zapłodnieniem krzyżowym typu eschatologii, który rozwinął się w judaizmie i chrześcijaństwie, a później w islamie.

2. ZARYS eschatologii zoroastryjskiej 

2.1. Ahura Mazda, twórca życia duchowego i fizycznego

Wyznawcy „religii czczącej Mazdę” (Av. daēnā-māzdaiiasni-) skupiają się na kulcie jednego konkretnego bóstwa, Ahura Mazdā, w luźnym tłumaczeniu jako „Mądry Pan” i kultu tego bóstwa praca. Można zatem określić tę religię jako monoteistyczną15. Najważniejsze cechy Ahury Mazdy są jego „mądrość” (mazdā-), którą uosabia, i jego dobroć. Następstwem obu cech jest jego kreatywność. Poprzez swoją siłę twórczą, w awestyjskiej „życiodajnej sile” (sponta-mainiiu-), rodzi z siebie Prawdę, Porządek (așa-), Dobrą Myśl (vohumanah-), Prawość umysłu (ārmaiti-), Zasada (xša⁹ra-) i inne cechy duchowe. Proces wytwarzania tych istot opisany jest w kategoriach biologicznych w Gathach: Ahura Mazdā rodzi pierwotne życie duchowe poprzez „spłodzenie” lub „rodzenie” (zq9a-Y 44.3, 43.5, 48.6). Metafora sugeruje, że takie duchowe stworzenia mają wspólną substancję, czyli „geny”. Ta interpretacja czerpie dalsze wsparcie z faktu, że Ahura Mazdā jest nazywany „ojcem” Życiodajnej Siły (Y 47.3), Prawdy (Y 47.2, 44.3), Dobrej Myśli (Y31.8, 45.4) i Prawicy uważność (Y 45.4). W ten sposób początkowo stworzył życie na płaszczyźnie duchowej. Będąc zarówno zamożnym, jak i nieśmiertelnym, jego duchowe dzieło jest również zbiorczo określane jako Amǝša Spaṇta, co można przetłumaczyć jako „Życiodajni nieśmiertelni” (Y 37.4, 39.3)16. Po drugie, z życia duchowego Ahura Mazdā stworzył fizyczne lub materialne istoty, w tym ziemię, niebo, ogień, wodę, rośliny, zwierzęta, istoty ludzkie i inne. Wielokrotnie wychwalany jest jako twórca1 życia duchowego i fizycznego, m.in. w gatyckim hymnie Yasna 44:

Y 44,3 

tat̰ϑβā pərəsā ərəš mōi vaōcā ahurā
kasnā ząϑā ⁺ptā aṣ̌ahiiā paōuruiiō
kasnā xᵛǝ̄ṇg ⁺strǝ̄mcā dāt̰ aduuānəm
kǝ̄ yā mā̊ uxšiieitī nərəfsaitī ϑβat̰

więc w inny sposób. O to Cię proszę, powiedz mi prawdziwie, Panie: Kto jest pierwotnym ojcem Prawdy i kto ją spłodził? Kto wyznaczył drogę słońcu i gwiazdom? Kto powoduje, że księżyca nie tylko przybywa, ale i ubywa? Chcę wiedzieć to i inne rzeczy, o Mądry.

Y 44,4
tat 9ẞā pǝrǝsā ǝrǝš mōi vaōcā ahurā
kasnā dǝrǝtā ząmcā adō nabbāscā
auuapastõiš kõ apõ
uruuaråscā kā vātāi duuqnmaibiiascā
yaōgəṭ āsū kasnā vaŋhōuš
mazdā dāmiš manaŋhō

O to Cię proszę, powiedz mi szczerze, Panie: Kto podtrzymuje ziemię w dole i chmury, aby nie opadały? Kto (podtrzymuje) wody i rośliny? Kto zaprzęga dwa szybkie (konie) wiatru i chmur? Kto jest twórcą Dobrej Myśli,  O Mądry?

Y 44,5 tat 9ẞā pǝrǝsā ǝrǝš mōi vaōcā ahurā
ka huuāpå raōcåscā dāt tǝmåscā
ka huuāpå x’afnəmcā dāṭ zaēmācā
kō yā ušå arōm.pidßā xšapācā
yå manaōdrīš cazdōnghuuaṇtəm arǝdahiiā

O to Cię proszę, powiedz mi szczerze, Panie:
Kto jest tym, w którego posiadaniu są dobre uczynki, i kto ustanowił światło i ciemność? Kto jest tym, w którego posiadaniu są dobre uczynki, i kto ustanowił sen i aktywność? Kto jest odpowiedzialny za świt, południe i noc, które przypominają roztropnemu o jego obowiązku?

Odpowiedzią na te pytania jest oczywiście Ahura Mazdā. Przedstawiany jest jako autor dwóch przejawów doskonałego życia, jednego duchowego, takiego jak prawda i dobra myśl, oraz drugiego materialnego, takiego jak słońce, księżyc,

gwiazdy, ziemia, chmury, wody, rośliny, wiatr, codzienne rytmy światła i ciemności, sen i aktywność, świt, południe i noc. Również w „Kultu w siedmiu rozdziałach”, Yasna Haptaŋhāiti, Ahura Mazdā jest chwalony jako twórca istot zarówno duchowych, jak i materialnych:

Y 37.1 i9ā āṭ yazamaidē ahuram mazdąm
yǝ gqmcă așǝmcā dāt
apască dat uruuaråscā vaŋ’hīš
raōcâscā dāt 
būmīmcā vispācā vohū

W ten sposób czcimy teraz Mądrego Pana,
który stworzył krowę i prawdę,
(który) stworzył wody i dobre rośliny,
(który) stworzył światło, ziemię i wszystko, co dobre.

Czciciele potwierdzają swoją wierność Ahura Mazdzie i swoje zaangażowanie w realizację tych działań, które są najlepsze dla obu żyć, tj. duchowego i materialnego:

Y 35,3 tat at varǝmaidī ahurā mazdā
ašā srīrā
hiiat i mainimadică vaōcōimācā 
varǝzimācā yā hātam *siiaōdənanqm vahištā xiiāt 
ubōibiiä ahubiiā

O Mądry Panie, z pewnością wybraliśmy to
ze względu na piękną prawdę,
abyśmy mogli myśleć, mówić
i wykonywać te istniejące działania,
które mogą być najlepsze dla obu istnień.

Podczas gdy wcześniejsi uczeni interpretowali wyrażenie „dwa istnienia” jako odnoszące się z jednej strony do życia na ziemi, a z drugiej do życia po śmierciz drugiej strony Johanna Narten wykazała, że w rzeczywistości oznaczają one życie duchowe i materialne (Narten 1986: 290–95)18. Jest to szczególnie widoczne w zwrotce Gathic Y 28.2, gdzie „oba istnienia” są wyraźnie utożsamiane z „życiem cielesnym i życiem cielesnym”. życie myśli”: 19

PRZYPISY

1. Panaino (2004b: 217-19) i Silverman (2012: 2-8) badają literaturę za i przeciw wpływom obu tradycji. Jestem wdzięczny mojemu koledze

2 .Catherine Hezser za pomocne uwagi do wersji tego artykułu, a zwłaszcza za zwrócenie mojej uwagi na teorię intertekstualności omówioną poniżej w rozdziale 3. Dobrego przeglądu problemów literatury irańskiej dostarcza Shaked 1984: 311-13.

Por. na przykład Shaked 1998: 568. Skjærvø (2013: 317–46) podsumowuje zawartość głównych źródeł pierwotnych Starego i Środkowego Iranu na temat zoroastryjskich idei życia po życiu, a Hintze (2017a) przedstawia zwięzłe badanie.

Np. Yamauchi 1990: 458-81, zwł. 462-64 i 1998, 47 i n.; Grabbe 1992: 100-102; Collins 1984: 23 i nast. Smith stwierdza, że „nie warto byłoby omawiać wielu, krótkich, izolowanych podobieństw między materiałem irańskim a biblijnym” (Smith 1990: 202). Według Johnstona „izraelscy apokaliptycy mogli znać eschatologię zoroastryjską”, ale „wiara w zmartwychwstanie, którą wyrażali, okazała się znacząco różna od wiary perskiej” (Johnston 2002: 237). Shaked natomiast utrzymuje, że nie wydaje się wcale prawdopodobne, aby tak wiele podobieństw mogło powstać równolegle i niezależnie” (Shaked 1984: 324).

Podana fraza – Kellensa 1991:24 i nast. (= 2000: 46) wyjaśnia swoje podejście stwierdzając: „„Bez względu na to, jak nowatorska wydaje się doktryna religijna – i konieczne będzie jej uszczegółowienie – język, retoryka, koncepcje stanowiące podstawę obrazów i rzeczywistości. Metafory są zaskakująco konserwatywne i podobne do tych praktykowanych przez wedyjskie r̥ṣi. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że Stara Avesta jest nieco odbiegającą od dialektu jedenastą mandalą R̥gwedy.

Kellensa 1994; idem 1991: 49-51 (= 2000: 71-75).

Shaked 2005: 189–91 krytykuje podejście Kellensa na tej podstawie, że w innych religiach istnieją przykłady nowych idei formułowanych w tradycyjnym języku oraz że „bogate i różnorodne dane językowe Iranu są zwykle całkowicie lekceważone w oczach tych, którzy wyznają podejście wedyckie…” Ostrzega, że „powinniśmy uważać, aby nie mylić słów ze znaczeniami” i „nie arogancko zakładać, że nasze zrozumienie Gat, przy pomocy porównawczych narzędzi językowych, którymi dysponujemy, jest z natury lepsze od żywej tradycji zoroastryzmu? Patrz Skjærvø 1997a; Kellens 2006: 14; idem 2015.

9 Por. Shaked 2005: 196: „Nie ma w zasadzie sprzeczności pomiędzy religią opierającą się na wierze w zbiór abstrakcyjnych pojęć, mających status bytów boskich i dobroczynnych, a religią posiadającą silne, niemal obsesyjne zainteresowanie rytuałem?

10 Zob. też Hinnells 2000: 29–32. Shaked komentuje, że „W najwcześniejszych pismach zoroastryjskich wiele zawsze pozostanie nieokreślonych, ale ważne jest, aby zdać sobie sprawę, że późniejsza tradycja została zbudowana na fundamencie tekstowym i że jednym z naszych celów powinno być dostrzeżenie linii biegnącej od tych początków do w pełni rozwiniętą tradycję” (Shaked 2005: 185). Na temat chronologii historii Avesty zob. 11  Skjærvø 2003-4: 36f.

12 O różnych etapach kompozycji i wykonania w kulturze oralnej zob. np. Hintze 2000: 67–85, zw. 72 i nast.; przegląd literatury zob. Hintze 2014b: 9.

13 Tradycja zoroastryjska przypisuje Gaty tytułowemu założycielowi religii, Zaratustrze. Jeśli chodzi o rolę Zaratustry w religii Awesty, Kellens (2006) dokonuje rozróżnienia między „modèle historique” i „modèle mitologique” i uważa, że ten pierwszy ma ważność mitologiczną, a drugi – historyczną. Krytyczną ocenę poglądu na nieistnienie Zaratustry zob. Shaked 2005: 193, n. 2. 28 i spośród dwóch modeli Hintze 2013.

14 Por. Ostrzegawcze uwagi Shakeda na temat debaty na temat życia i przesłania Zaratustry: „Próbujemy załatać koc przy użyciu materiału, który jest zbyt fragmentaryczny, aby przykryć cały obszar naszej historycznej ignorancji. Obszar ten działa jak czarna dziura: ma tendencję do implozji każdego rusztowania, które będziemy próbować wznieść. Uczony znajduje się na niepewnym terenie i grozi mu utrata równowagi” (Shaked 2005: 185).

15 Na temat monoteizmu zoroastryjskiego zob. Boyce 1989: 195 n.; Panaino 2004a, zwł. 20-23, 28-32; Wstrząśnięty 2005: 194; Kellens 1991: 53, 54 i nast. (= 2000: 77, 79), ale według Kellensa (2006: 138): „[l]e mazdéisme avestique est un bon vieux politeisme ordinaire. Hintze (2014a) przygląda się tej debacie i argumentuje, że monoteizm zoroastryjski łączy się z cechami dualistycznymi i politeistycznymi.

16 Skjærvø (2003b: 164f., n. 18) słusznie wskazuje, że pojęcie kojarzone z terminem sponta- prawdopodobnie oznacza „obrzęk” siłą życiową. Av. spaṇta-, że Av. saōšiiant-, pochodzi od rdzenia su „puchnąć”; zob. Mayrhofer 1992-2001: II, 678 i niżej, n. 34.

17 Na temat tłumaczenia dã jako „ustanawiaj, twórz i dātar-” twórca zob. Hintze 2007: 162-67, gdzie omawiane jest twierdzenie Kellensa, że Ahura Mazdā „n’est-pas un dieu créateur”. Kellens analizuje Y 44.3–7 w świetle „kosmicznego namiotu”, który jest jedynym schematem kosmogonicznym, jaki wykrywa w Aveście (por. Kellens 1991: 43–47 [= 2000: 65-69]).