CZY ZARATUSZTRA BYŁ SZAMANEM?

SZAMANIZMI W DAWNYM IRANIE

Źródła archeologiczne i etnologiczne w Iranie nie prowadzą do jednoznacznego potwierdzenia istnienia tam praktyk szamańskich, czy to starożytnych, czy współczesnych. Jednak niektórzy uczeni próbowali znaleźć ich ślady, opierając się na pewnych danych literackich starożytnego zaratusztrianizmu. Dwa zbiory faktów prowadzą do stwierdzenia możliwego istnienia irańskiego szamanizmu:

• pozostałości słownictwa, które w Aweście wskazują na zjawiska typu szamańskiego; 
• związek między Iranem a jego sąsiadami, co sprawia, że ​​jest mało prawdopodobne, aby Iran mógł w jakiś sposób uniknąć tej formy religijnej ideologii, która otaczała go ze wszystkich stron i która od tysiącleci wyznaczała prehistorię znacznej części ludzkości. Ta forma, choć znana w różnych wariantach, jest tutaj nazywana „szamanizmem” z braku lepszego określenia,

Na poziomie historiografii, może być użyteczne krótkie nawiązanie do sporu między HS Nybergiem, który uważa gathy Awesty za mające ewidentne oznaki irańskiego szamanizmu, a HW Henningiem, który stwierdził, że Irańczycy są zbyt zdrowi i zaawansowani moralnie, by angażować się w eksperymenty wymagające wchłaniania halucynogennych napojów, co prowadzi do wniosku, że „istnienie szamanizmu wśród Irańczyków i Indo-Aryjczyków nigdy nie zostało udowodnione. ”(Gignoux, 2001, s. 66-67).

W 1979 roku dr Gignoux podszedł do problemu z innego punktu widzenia: starał się wykazać, że w inskrypcjach Sasanidzkich z III wieku rozróżnienie między „kością duszy” (menog), a „kością ciała” (Getig, znanym również u gnostyków) oraz znaczeniem kości po śmierci, w tradycji awestyjskiej i pahlawi, może odnosić się, podobnie jak teoria wielości dusz (daena, frawaszi), do pojęć dobrze znanych wielu eurazjatyckim adeptom szamanizmu. Uważa tak kilku uczonych: G. Gnoli, G. Fussmann, J. Kellens, M.

Co dokładnie znajdujemy w źródłach awestyjskich? Kilka określeń, przypuszczalnie odnoszących do halucynogennych rośliny takich jak, lulek czarny – Hyoscyamus niger (Av. Bangha-) i świętej rośliny Haoma – Efedra (Av. Haoma / Ved. Soma ) Uczeni wskazują na ich właściwości uspokajające, przeciwbólowe lub narkotyczne, które mogą prowadzić do ekstazy szamańskiej . Podobnie mocz (Av. Mūθra -), jak wykazał I. Gershevitch (1974), pochodzi ze słownictwa związanego z wchłanianiem świętego napoju.

Bardziej przekonujący w stosunku do szamanizmu jest termin Awestyjski. vifra – odpowiadające Ved. vipra-, co można wytłumaczyć jego rdzeniem „drżący, trzęsący się”, sugerujące w ten sposób drżenie kogoś przygotowującego się do wejścia w szamański trans (Gignoux, 2001, s. 74). Według Awan Jasztu. 5.61-65, :

61. Wioślarz Vifra-Navaza oddał jej cześć, gdy zwycięski dzielny Thraetaona wzniósł (go) wysoko w postaci ptaka Kahrkasa.
62. W ten sposób leciał (w górę) przez trzy dni i trzy noce, z dala od własnego domu, i nie wracał. Pod koniec trzeciej nocy nastał jasny świt. O jasnym świcie przywołał Ardvi, dzielną, czystą.
63. O Ardvisur Anahito, odważna, czysta! Szybko przyjdź mi z pomocą, pomóż mi. Ofiaruję ci tysiąc libacji zawierających sok Haoma, zawierający mleko, oczyszczone, odpowiednio odcedzone w pobliżu rzeki Rangha, jeśli ożyję na ziemi stworzonej przez Ahurę, [i wrócę] do mojego domu. (…)

Przez trzy dni i trzy noce – czas, w którym dusza pozostaje z ciałem, zanim wyruszy w niebezpieczną podróż do raju lub piekła – Vifra nie był w stanie powrócić na ziemię, ale pod koniec trzeciej nocy Anāhitā przyniósła go z powrotem na ziemię. Anāhita, który jest opisany jako daēnā, która prowadzi duszę w jej pozaziemskiej podróży, została zaproszony przez sępa, symbol magicznego lotu i symbol szamana (który musi nosić kostium wykonany z ptasich piór, aby udać się w podróż i poszukać zagrożonej duszy). Według relacji zawartej Aweście ten akt Anāhity jest rzeczywiście aktem ratunku. Coś podobnego potwierdza także w Indiach Thieme, (1975, s. 352-53), można domniemywać, że legenda sięga okresu indoirańskiego. O stroju ptasich piór świadczy również relacja z podróży Zoroastra w zaświaty: według Bahman Jaszt ( Yt.14.34-36), Zoroaster zapytał Ahurę Mazdę, jak pozbyć się klątwy. Wielki bóg powiedział mu, aby wziął pióro sępa i pocierał nim swoje ciało, ponieważ „człowieka, który nosi kości potężnego ptaka lub pióra potężnego ptaka, nikt nie może zabić ani schwytać na takiego szczęśliwego śmiertelnika” (Gignoux, 2001, s.75). Ten rytuał mógł być praktyką szamańskiego typu, znaną autorowi Jasztu.

Inne świadectwa literackie, na przykład dotyczące podróży w zaświaty, mogą być również interpretowane jako doświadczenia typu szamańskiego. Rzeczywiście, podróż Zoroastra opisana w Bahman Jaszt jest rodzajem mitu, ale G. Widengren (1968, str. 88-91) uważał, że prorok użył techniki odurzenia, aby wejść w trans, gdyż spał przez siedem dni. dni i siedem nocy. W każdym razie podróż Visztāspy, o którym mówiono, że był pierwszym władcą, który przyjął zaratusztrianizm, bardziej przypomina podróż szamańską; bo według Riwajatow Pahlawi (rozdz. 47), Ormazd wysłał swojego posłańca Nēryōsanga, aby powiedział Ardwahisztowi, by dał Visztāspie mieszankę wina i lulka czarnego. Po wypiciu ten ostatni zemdlał, a w tym czasie gdy jego ciało pozostawało w stanie pozornej śmierci, jego dusza została zabrana do Domu Pieśni Ormmazda. Tak więc, kiedy odzyskał przytomność, był przekonany, że musi podążać za przesłaniem Zoroastra.

To relacje czysto mityczne, ale może tak nie być w przypadku innych podróży, które mogły odbyć osoby zdecydowanie historyczne. W III wieku n.e. Mani mógł być podejrzewany o jakieś doświadczenie szamańskie: kiedy został uwięziony przez króla Wahramu II, ten ostatni nakazał dokładne zbadanie ciała Maniego po jego śmierci. Król poważnie obawiał się, że Mani zażył narkotyk, aby się zabić lub przejść przez szamańskie doświadczenie ( Psałterz manichejski225, Allberry, s. 17,5-18; por. Puech, s. 110; 141, przyp. 227; Russell, 1990). Wizja pozostające go w transie Kartir, wysokiej rangi kapłąna ireformatora zaratusztrianizmu, jest obszernie opisana, zwłaszcza w jego inskrypcji w Sar Maszhad, ale nie jest do końca zrozumiała ze względu na luki w tekście.  Kartir opowiada, że ​​dzięki jego pobożności i wysiłkom na rzecz rozwoju zaratusztrianizmu bogowie dali mu wizję raju i piekła. (Być może wizję osiągnął z pomocą medium, zgodnie z interpretacją F. Greneta [2002, s. 18]). Najwyraźniej nie wspomina o używaniu narkotyku, ale doświadczenia kobiet szamanek z Bhutanu (zob. poniżej) dowodzą, że nie było to niezbędne. Motywy wizji, na które powołuje się ten przywódca religijny, mają prawdopodobnie na celu ukrycie charakteru jego doświadczenia jako niezgodnego z praktykami oficjalnej religii.

Wracając do literatury religijnej, podróż sprawiedliwego Virāza w Ardā Virāz Nāmag (patrz ARDĀ VIRĀZ; Gignoux, 1984; Vahman, 1986) jest częstokroć interpretowana i przedstawiana jako szamańska podróż. Książka ta, wciąż bardzo popularna, zaczyna się od opisu całego rytuału poprzedzającego podróż szamańską: wybór osoby, potwierdzony próbą weryfikacji jej kompetencji w zakresie doświadczenia religijnego; wybór odpowiedniego miejsca, które musiało być izolowane (w stanie pozornej śmierci człowiek byłby, jak każde zwłoki, narażony na poważne zanieczyszczenie) i rytualnie czyste. Potem nastąpuje spożycie mieszanki lulka czarnego i wina w celu wywołania letargu. Wszystkie te kroki przypominają dokładnie preludium do doświadczeń szamanek z Bhutanu (Gignoux, 1990, s. 16-19). Następnie Virāz odwiedza piekło, a kompilator z satysfakcją opisuje różne rodzaje kar i tortur, jakie się tam odbywają; raj natomiast jest opisany symbolicznie.

Według wiary zaratusztriańskiej dusza może opuścić ciało podczas tego rodzaju doświadczenia, bowiem jest to możliwe dzięki istnienieniu wielu dusz; przekonanie to jest nie tylko rekonstrukcją współczesnej nauki, ale zostało potwierdzone przez Zadsprama w jego „księdzw „Wybory”( Wizīdagīhā , red. Gignoux i Tafazzoli, 1993, s. 103-5). Jeśli jest kilka dusz, jedna z nich może utrzymać ciało przy życiu, nawet jeśli nawet wydaje się martwe, podczas gdy druga może wyruszyć w pozaziemską podróż. Także, wskazówki zawarte w Wendidad (6.45-51), aby dokładnie zachować kości zmarłych wydają się zgodne z tematem inicjacji szamana, którego wszystkie kości musiały być liczone po tym jak został symbolicznie rozczłonkowane i złożone ponownie.

Jeśli chodzi o mitraizm, zbliżony do religii mazdejskiego Iranu, ADH Bivar (2001) uważa, że ​​inicjacja mitraiczna obejmowała symulację śmierci i powrotu do życia, ponieważ kubek do picia mistagoga zawierał narkotyk, który umożliwił neoficie osiągnięcie stanu pozornego śmierci i dramatyczne wizje, takie jak te, które są opisane w liturgii mitraickiej. Ale istnieje wiele kultur graniczących z Iranem, w których praktyki szamańskie istniały od czasów starożytnych (patrz poniżej).

W Indiach istniała wipra i użycie somy w celu osiągnięcia ekstazy (patrz wyżej). Według Atharwaweda (Gignoux, 2001, str. 75), uczeń bramina może przekształcić się w ptaka i przeprowadzić magiczny lot. Słup ofiarny, symbolizujący axis mundia kosmiczne drzewo umożliwia dotarcie do świata bogów. Zaobserwowano liczne podobieństwa między szamanizmem Uralu a tym opisanym w Wedach: wizja jako światło (również w Aweście), używanie narkotyków, magiczny lot, kosmiczne drzewo i ptak. Dalej na wschód, w Kambodży, kosmiczne drzewo z pięcioma gałęziami jest drzewem figowym (podobnie jak rajskie drzewo w Genesis, które jest drzewem figowym w tradycji nestoriańskiej); jego kształt jest podobny do kształtu człowieka reprezentowanego przez pięć głównych części ciała (głowę, dwie ręce i dwie nogi), formę znaną w cywilizacji doliny Indusu oraz z pieczęci sasanidzkich, reprezentują one rodzaj czarownika lub szamana według Gignoux (2001, s. 90-91).

W północnym Iranie scytyjski zwyczaj spalania ziaren konopi w celu wdychania dymu i osiągnięcia stanu ekstazy został opisany przez Herodota (4.75). Nawet dzisiaj szamani kałaszowi używają dymu jałowcowego, aby wejść w trans. W osetyjskiej epopei o Nartach nadal można zaobserwować pewne elementy szamańskie. Według GM Bongarda-Levina i EA Grantovskiego (1974), Scytowie zapożyczyli tę praktykę od swoich północnych sąsiadów ze wspólnego rdzenia okresu aryjskiego, kiedy musieli mieć kontakt z plemionami ugrofińskimi z północno-wschodniej Europy, gdzie szamanizm wciąż istnieje (Gignoux, 2001, s. 79). Na Zachodzie dobrze znane zjawiska w Grecji, takie jak wizja zaświatów (w Platon, Republika , księga10) czy rytuały uzdrawiania przez boga Asklepiosa, mają według ER Doddsa charakter szamański (1951).

Chociaż przypadek Grecji może być mniej przekonujący, sądząc po powściągliwości niektórych hellenistów, którzy przyznają się do szamańskiej interpretacji faktów, tak nie jest w przypadku Tybetu, Nepalu i Bhutanu. Szamańskie tradycje krajów himalajskich mają ogromne znaczenie, ponieważ sięgają XII wieku n.e., udowadniając historyczną ciągłość średniowiecznych opowieści i ich współczesną obecność. Szaman nepalski, śpiewając mantry i nie przyjmując halucynogenów, osiąga bardzo odmienny stan świadomości; trzyma też przed sobą wiązkę szerokich liści, co sugeruje praktyki magów trzymających wiązkę liściastych gałązek baresman (do dzisiaj część wielkiego rytuału jasny). Butańskia szamanka, podobnie jak mag Kartir, nie używa żadnych substancji psychotropowych, a jej podróż pozaziemska jest przedstawiana jako wyjątkowe doświadczenie (Pommaret, 1989, s. 86, 153). To stwierdzenie może być sposobem na zakamuflowanie niebuddyjskiego charakteru podróży, jak wydaje się, że zrobił to również Kartir. Ale jest uderzające podobieństwo między historiami tybetańskich kobiet- szamanek i zaratusztriańskim Ardā Virāz Nāmag(Gignoux, 2001, s. 77). Wydaje się, że Tybet zapożyczył wiele koncepcji religijnych z Iranu, takich jak wielość dusz, odejście duszy w chwili śmierci, arkan, pętla używane przez demona do schwytania duszy zmarłych oraz użycie strzały jako instrumenty szamańskiego. Wskazują one na bliski związek między obiema kulturami, na które dalsze badania powinny rzucić więcej światła (Gignoux, 1987).

Praktyki starożytnych magów zaratusztriańskich mogą także wskazywać na trwanie elementów szamanizmu u części społeczności kapłańskiej. Magami nazywano zarówno kapłanów i mędrców zaratusztriańskich zajmujących się astrologią, magią i alchemią, a także kapłanów zaratusztriańskich pełniących rożne funkcje religijne: strażników ognia świątynnego, nauczycieli, lekarzy, układaczy hymnów świątynnych i arcykapłanów.

Niektórzy uczeni (Nyberg 1951) sugerowali iż sam Zaratusztra mógł być szamanem, a jego reforma mazdaizmu miała nie tyle wykluczyć tego typu działania lecz zapobiegać wszelkim złym, lub nieuczciwym czynnościom, związanym z tak zwaną czarną magią, a więc praktykami mającymi na celu szkodzenie ludziom i innym istotom, stąd położenie akcentu na istnienie w uniwersum mocy pozytywnych i negatywnych reprezentowanych przez Mazdę i Arymana. Według tej hipotezy Zaratusztra występował przeciwko zdemoralizowanym szamanom.

W Gathach Zaratusztra pisze o złych kapłanach w Jasna Haa 32, Mówi o bogaceniu się złoczyńcy poprzez oszukiwanie zwykłych niewinnych ludzi. Identyfikuje ich jako Karapanów (złych kapłanów) i Kavis (złych władców). Dr Purviz Kolsawalla w swojej pracy doktorskiej stwierdza na temat tej Haa: „Karapani są dla Zaratusztry czcicielami Dewów. To kapłani, którzy poszli za starym kultem zła. Kapłani-Magowie, którzy nazywali się Karpanami lub mamroczącymi, byli pogrążeni w złym rytuale i oszukiwali łatwowiernych. Ci ludzie byli pełni przesądów i zboczyli ze ścieżki prawości, a brak wiedzy i mądrości jest podstawową przyczyną zła”. Widać więc rozróżnienie na praktyki pozbawione moralnych zasad i te co je posiadają. Być może echa tego podziału pobrzmiewają także w Wisztasp Jaszt 12:

„Tak powiedział Ahura Mazda do świętego Zaratusztry i w ten sposób Zaratusztra ponownie powiedział do młodego króla Wisztaspy: „Nie powinieneś utrzymywać złych kapłanów ani nieprzyjaznych kapłanów; albowiem źli kapłani lub nieprzyjaźni kapłani przyniosą wiele krzywd i choć zechcesz złożyć z ich pomocą ofiarę, Amesza-Spentom, tak jakby żadna ofiara nie została złożona”.

Także Denkard wspomina o złych magach:
„Znowu spośród tych, którzy prowadzą (ludzi do zła), jest zła i bezbożna osoba, kapłan, który wpaja (nikczemną) wiarę w Arcy Demona i która z powodu złego blasku Arymana nosi tych, którzy podlegają mu, pod wpływem złego, przez nadawanie im swoich złych skłonności. W konsekwencji odcina ich od odkupienia . A (kapłan) taki kocha fałszywy splendor (…)”

Ciekawie to brzmi w dzisiejszych czasach, gdzie namnożyło się różnego typu komercyjnego neoszamnizmu, i pseudonaukowych zjawisk w psychologii. Można pokusić się o hipotezę, że Zaratusztra zarzucił by im to samo co złym Karapanom.

Opracowanie na postawie Encyclopaedia Iranica i innych źródeł podanych w bibliografii

Bibliografia:

CRC Allberry, red., A Manichaean Psalm-Book: Part II , Stuttgart, 1938.

ADH Bivar, „Magians and Zoroastrians: The Religions of the Iranians in Anatolia”, w: Achaemenid Anatolia: Proceedings of the First International Symposium on Anatolia …, wyd. T. Bakir i H. Sancisi-Weerdenburg, Leiden, 2001, s. 91–99.

GM Bongard-Levin i EA Grantovskiĭ, Ot Skifii do Indii: Zagadki istorii drevnikh ariev („Od Scytii do Indii. Zagadki historii starożytnych Aryjczyków”) , Moskwa, 1974; Wydanie drugie, 1983.

ER Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley i Los Angeles, 1951.

Ilya Gershevitch, „An Iranianist’s View of the Soma Controversy”, w: Mémorial Jean de Menasce , wyd. Ph. Gignoux i Ahmad Tafazzoli, Paryż, 1974, s. 45–75.

Philippe Gignoux, Le livre d’Ardā Vīrāz: Transliteracja, transkrypcja i tłumaczenie tekstu pehlevi , Bibliothežque iranienne 30, Paryż, 1984.

Idem, „Szamańskie podróże w świecie irańskim”, w: Monumentum Georg Morgenstierne I, Acta Iranica 21, Liège, 1981, s. 244-65.

Idem, „Sur quelques kontakt entre i Iran et le Thibet”, w: Orientalia Iosephi Tucci memoriae dicata , wyd. G. Gnoli i L. Lanciotti, Rzym 1987, s. 501-7.

Idem, „Le mage Kirdīr and his four inscriptions”, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres , Paryż, 1989, s. 689-99.

Idem, Inskrypcje Kirdīra i jego wizja zaświatów, Conferenze IsMEO2, Rzym, 1990.

Idem, Cztery inskrypcje maga Kirdīr: Textes et concordances, Studia Iranica, Cahier 9, Paryż, 1991.

Idem, Man and Cosmos in Ancient Iran , Eastern Series Rome 91, 2001.

Idem, „Ancient Iranian Religions and Shamanism”, in Shamanism.An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Cultures , wyd. MN Walter i EJ Neumann Fridman, Santa Barbara, 2004, II, s. 529–32.

Frantz Grenet, „ For a New Visit to the Vision of Kerdīr”, Studia Asiatica 3 / 1-2, 2002, s. 5-27.

WB Henning, Zoroaster: polityk czy szaman? Oxford, 1951.

Jean Kellens, „Dusza między zwłokami a rajem”, JA 283, 1995, ss. 19-56.

DN MacKenzie, „Kerdir’s Inscription” w The Sasanian Rock Reliefs at Naqsh-i Rustam , wyd. G. Herrmann, Berlin, 1989, str. 35–72.

HS Nyberg, Religie starożytnego Iranu , Uppsala, 1938.

Andrea Piras, „Le tre lance del giusto Wīrāz et la frescia di Abaris: Ordalia e volo estatico tra iranismo ed ellenismo”, Studi Orientali e Linguistici 7, Bologna, 2000, s. 95-109.

Françoise Pommaret, Duchy zaświatów w świecie tybetańskim , Paryż, 1989.

Henri-Charles Puech, Manichéisme: jego założyciel, jego doktryna , Paryż, 1949.

James R. Russell, „Kartīr and Māni: A Shamanistic Model of their Conflict”, w: Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater , Acta Iranica 30, Liège, 1990, str. 180–193.

Paul Thieme, „Root Yat in the Veda and Avesta”, w: Monumentum HS Nyberg III, Acta Iranica 6, Liège, 1975, s. 325–54.

Fereydun Vahman, Ardā Wirāz Nāmag: The Iranian ‚Divina Commedia’ , Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series 53, London and Malmö, 1986.

Geo Widengren, Les religions de l’Iran , tr. L. Jospin, Paryż, 1968; oryginał, Die Religionen Irans , Religionen der Menschheit 14, Stuttgart, 1965.

AV Williams, The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Denīg , 2 tomy, Kopenhaga, 1990.

Zādspram: Anthology of Zādspram , wyd. i tr. Ph. Gignoux i A. Tafazzoli, Studia Iranica, Cahier 13, Paryż, 1993.

(Philippe Gignoux)

„Shamanistic Elements in Zoroastrianism: The Pagan Past and Modern Reactions,” Pomegranate, vol. 13, 2000, pp. 31-37. by Touraj Daryaee

California State University, Fullerton